Тексты, приведённые в предыдущей главе, рассматривали развитие ума с двойной целью: успокоение и развитие прозрения. Спокойный, тихий и собранный ум является основой прозрения. Спокойный ум наблюдает возникновение и исчезновение явлений и благодаря длительному наблюдению и исследованию возникает высшая мудрость прозрения в суть явлений. По мере того, как мудрость набирает силу, она всё более глубоко проникает в суть явлений, и её вершиной является полное постижение. 

Понятие мудрости в текстах канона является не только аспектом учения, но и темой ярких образов. В АН 4.143 и МН 146 для мудрости используются метафоры света и ножа соответственно. Это высший свет, поскольку он освещает истинную сущность явлений и рассеивает тьму неведения. Это острый нож мясника, рассекающий связки умственных загрязнений и открывающий путь к освобождению.

Корень палийского слово paññā, использующегося для обозначения мудрости, означает "знать". Вместе с суффиксом pa получается "познание" или "постижение". Таким образом, это слово указывает на действие - это акт знания, акт постижения, акт различения. Палийский глагол pajānāti "познаёт" передаёт эту идею лучше чем связанное существительное paññā. Слово paññā подразумевает особый вид понимания, превосходящий например то, которое возникает при понимании сложного места в книге по экономике или в юридическом доводе. Это мудрость, которая возникает благодаря духовному развитию и освещает истинную природу явлений. Её вершиной является очищение и освобождение ума. По этой причине дальше будет использоваться слово "мудрость".

В современной буддийской литературе бытует мнение, что мудрость не имеет никакого отношения к рациональности и легко скатывается до "безумной мудрости" - балансирующей на грани крайней рациональности и сумасшествия. И она якобы достигается не постепенным развитием, а резким скачком. Такое понятие мудрости чуждо текстам палийского канона, в которых она представляет здравой, ясной и трезвой. Мудрость возникает не сама по себе, она возникает подчёркнуто благодаря сети причин и условий. И также она является не голой интуицией, а глубоким пониманием, которое на некоторых этапах включает в себя чёткие операции с понятиями. Мудрость направляется на определённые области. Эти области, в палийских комментариях называемые "территорией мудрости", должны быть сначала тщательно исследованы и познаны как понятия, чтоб только потом неконцептуальное прозрение смогло выполнить свою задачу. Освоение этих областей требует анализа и способности к различению. Нужно научиться извлекать из огромной массы фактов определённые фундаментальные свойства, характерные для всего опыта, и использовать эти свойства в процессе тщательного наблюдения собственного опыта. 

Основа, обуславливающая мудрость, содержится в трёхзвенной системе учения Будды. Исследуя буддийский путь мы уже сталкивались с тем, что нравственность даёт опору собранности ума, а собранность ума даёт опору для мудрости. Поэтому непосредственным основанием для возникновения мудрости является собранность ума. Будда часто говорит монахам развивать собранность ума. Человек, чей ум собран, видит всё в соответствии с действительностью. Увидеть всё в соответствии с действительностью - это работа мудрости, непосредственной основой для которой является собранность. Поскольку собранность ума зависит от надлежащего поведения тела и речи, нравственность также является условием мудрости.

АН 8.2 даёт более подробный список условий для обретения мудрости, "составляющей основу возвышенной жизни" и для доведения этой мудрости до зрелого состояния. В четвёртое условие входит соблюдение предписаний монашеской нравственности, основной свод которых называется "Патимоккха". Особый интерес представляет пятое условие, которое не только подчёркивает вклад, вносимый освоением Учения, но и также предписывает порядок обучения. Сначала практикующий многое узнаёт из тех учений, "что прекрасны в начале, в середине и в конце". Затем он запоминает их и воспроизводит устно. Далее он исследует их в уме и наконец хорошо постигает с помощью взгляда. Последний шаг можно приравнять к непосредственному прозрению, но к этому прозрению готовят предыдущие шаги, дающие достаточную информацию, чтобы прозрение могло состояться. Отсюда мы видим, что мудрость не возникает автоматически на основе собранности ума, но зависит от ясного и чёткого концептуального понимания учений, выработанного их изучением, размышлением и глубоким обдумыванием. Комментарий к этому наставлению объясняет, что под благородным молчанием понимается поглощённость 4 уровня, а подкомментарий говорит, что в это включаются и более низкие уровни.

В благородном восьмеричном пути мудрость фигурирует под названием надлежащих взглядов. Эти взгляды также являются истинными. МН 9, наставление об истинном взгляде, содержит прекрасный обзор территории мудрости. Это наставление своим друзьям-монахам прочитал досточтимый Сарипутта - ученик Будды, превосходивший всех в мудрости. Издревле этот текст был основным предметом буддийских исследований в монастырях южной Азии. Согласно палийскому комментарию к этому тексту, истинный взгляд бывает двух видов: ясное интеллектуальное понимание учения Будды и мудрость, непосредственно постигающая истину. Первый вид заключается в истинном понимании учения Будды, которое достигнуто путём изучения и глубокого исследования его положений. Это понимание хотя и является лишь знанием понятий, не проверенным на опыте, ни в коем случае не является сухим и стерильным. Когда оно опирается на доверие Будде как учителю и ведомо сильной решимостью постичь открытую им истину, это понимание служит семенем, из которого вырастает истинный взгляд, опирающийся на опыт. Таким образом, он является ключевым шагом в развитии мудрости.

Истинный взгляд, основывающийся на опыте, состоит в постижении на опыте открытой Буддой истины, прежде всего четырёх реальностей для благородных. Чтобы достичь личного постижения, практикующий начинает с правильного понимания учений и через практику преобразует это понимание в личный опыт. Истинный взгляд первого вида сравнивается с рукой, которая схватывает истину посредством понятий. Истинный взгляд, основывающийся на опыте, сравнивается с глазом, дающим видение мудрости, с помощью которого становится видна абсолютная истина, скрытая от нас такое длительное время алчностью, отвращением и заблуждением.

Наставление об истинном взгляде предназначено чтобы показать предметы, которые должны быть освоены истинным взглядом первого вида и непосредственно постигнуты истинным взглядом второго вида. Дост. Сарипутта объясняет эти предметы в 16 разделах: благотворное и неблаготворное, четыре вида питания, четыре реальности для благородных, 12 факторов обусловленного возникновения и влечения. Следует заметить, что начиная со второго раздела и до конца своей речи дост. Сарипутта выстраивает свои объяснения по одной и той же схеме, показывающей ключевой для всего учения принцип обусловленности одного другим. Какое бы явление он ни брал для рассмотрения, дост. Сарипутта показывает его сущность, возникновение, прекращение и путь прекращения. Эта же схема лежит в основе объяснения четырёх реальностей для благородных и многократно повторяется в текстах палийского канона в качестве способа наблюдения, необходимого для достижения истинной мудрости. Её применение делает совершенно ясным, что ни одно явление не является изолированным, наоборот, оно тесно связано с другими явлениями сложной сетью процессов обуславливания. Путь к освобождению состоит в понимании причин, поддерживающих эту сеть, и в том, чтобы положить конец им внутри себя. Это достигается благодаря практике благородного восьмеричного пути, способного потушить эти причины.

(khantibalo: Бхиккху Бодхи здесь пишет, что 16 предметов, перечисляемых в этом наставлении, постигаются в 2 этапа. На первом этапе это истинный взгляд учащегося, достигшего как минимум вхождения в поток: "кто имеет непоколебимую приверженность Дхамме и пришёл к этому благому явлению" и на втором этапе это истинный взгляд араханта, который описывается последними словами рефрена. С помощью истинного взгляда арахант искоренил оставшиеся загрязнения ума и достиг полного освобождения. Эта теория двух этапов сомнительна, поскольку описание второго этапа "...уже в этом зримом мире положил конец страданию." завершается той же самой формулой, что была в первом "...пришёл к этому благому явлению". Благое явление в комментарии объясняется как ниббана, из чего следует, что арахант подразумевается в обоих случаях.) 

Подробно изучить МН 9 можно с помощью палийского комментария. На его основе нами написана работа. (сноски к этому наставлению в книге ББ под номерами 9-22 на страницах 446-447)

В последующих текстах этой главы мы исследуем территорию мудрости. Многие из текстов этого раздела происходят их Собрания связанных наставлений (санъютта никая), где каждому предмету территории мудрости посвящён отдельный раздел. Будут приведены подборки текстов о пяти совокупностях, шести сферах чувств, элементах, обусловленном возникновении, четырёх реальностях для благородных. Изучая эти подборки мы заметим общий для всех принцип объяснения.

Пять совокупностей

Это модель, с помощью которой в текстах канона описываются те вещи, с которыми мы отождествляемся и которые присваиваем. (khantibalo: Бхиккху бодхи пишет здесь, что это одна из моделей, с помощью которых исследуется человеческий опыт. Я думаю, что это относится скорее к шести сферам чувств.) В пятёрку входят: (1) тело, состоящее из материальных составляющих, (2) ощущение, представляющее собой тон переживания - приятное, неприятное или нейтральное, (3) распознавание - идентификация предметов посредством их черт и признаков, (4) умственные конструкции - различные умственные факторы, включающие в себя воление, соприкосновение и внимание, (5) сознание - познание, возникающее посредством шести сфер чувств - зрения, слуха, обоняния, чувства вкуса, осязания и рассудка. 

Исследование пяти совокупностей, являющееся предметом текстов 22 раздела "собрания связанных наставлений", является ключевым для учения Будды как минимум по четырём причинам. Во-первых, пять совокупностей являются истинным предметом первой реальности для благородных, порождающей страдание. Поскольку все реальности связаны со страданием, понимание пяти совокупностей совершенно необходимо для понимание четырёх реальностей в целом. Во вторых, пять совокупностей являются предметом самоотождествления и присвоения и по этой причине участвуют в порождении будущих страданий. В третьих, для достижения освобождения необходимо устранить присвоение пяти совокупностей. В четвёртых, мудрость, необходимая для устранения этого присвоения, состоит в прозрении в сущность пяти совокупностей. Будда сам говорит, что пока он не понял пять совокупностей в части их сущности, возникновения, прекращения и пути, ведущего к прекращению, до того момента он не заявил, что достиг совершенного постижения. Своих учеников он также призывает практиковать, чтобы полностью познать пять совокупностей. По его словам, пять совокупностей нужно полностью постичь, а полное постижение приводит к разрушению алчности, отвращения и заблуждения (СН 22.23, не входит в антологию).

Палийское слово, переведённое здесь как "совокупность", также означает кучу или массу. Пять совокупностей называются так, потому что они объединяет под одним обозначением множество явлений с общей характеристикой. Поэтому, каким бы ни было тело - "прошлое, будущее, настоящее, внутреннее или внешнее, грубое или тонкое, низменное или возвышенное, далёкое или близкое", оно включается в совокупность тел. Какое бы ни было ощущение - "прошлое, будущее, настоящее, внутреннее или внешнее, грубое или тонкое, низменное или возвышенное, далёкое или близкое", оно включается в совокупность ощущений. С остальными совокупностями происходит аналогично. В СН 22.56 простыми словами описывается содержимое каждой совокупности и показывается как каждая совокупность возникает и исчезает согласно её собственному условию. Способом прекратить все совокупности является благородный восьмеричный путь. Здесь мы видим, как четырёхчастная схема применяется к пяти совокупностям, это применение вполне логично следует из той роли, которую пять совокупностей играют в объяснении первой реальности для благородных.

В этом наставлении проводится различие между учащимися и закончившими обучение. Учащиеся непосредственно постигли пять совокупностей по четырёхчастной схеме и практикуют ("идут по пути") ради их затухания и прекращения, поэтому они "нашли точку опоры в этой Дхамме и дисциплине". Закончившие обучение тоже непосредственно постигли пять совокупностей по четырёхчастной схеме, но они прошли дальше, чем учащиеся. Они искоренили всю привязанность к совокупностям и освободились через неприсвоение их. Их зовут "совершенными", поскольку их невозможно описать через цикл перерождений. Согласно ДН 15 (не входит в антологию), когда прекращается сознание и умственно-телесное, нет цикла, который мог бы служить основой для проявления и обозначения. В тексте понятие "умственные конструкции" объясняется через классы волений. В комментаторской литературе утверждается, что это объяснение не исчерпывающее. Воления являются главной составляющей умственных конструкций, но также в них входит вся остальная умственная активность помимо ощущения, распознавания и сознания. В тексте СН 22.56 показывается, что условием для ощущения, распознавания и умственных конструкций, является соприкосновение, но условием сознания является умственно-телесное. Это подтверждает утверждение в десятифакторых изложениях обусловленного возникновения, что умственно-телесное является условием сознания. Обусловленное возникновение будет рассмотрено далее.

Подробный анализ совокупностей приводится в СН 22.82, где они рассматриваются с разных точек зрения. Поскольку пять совокупностей являются областью действия привязанности или присвоения, их обычно называют пятью присваиваемыми совокупностями или пятью совокупностями, являющимися предметами привязанности. Существо либо схватывает и присваивает их, либо использует их в качестве основания для взглядов о личности или для самомнения ("я лучше других", "я хуже других", "я не хуже других"). В текстах канона это объясняется как склонность относиться к совокупностям следующим образом: "Это моё, я являюсь этим, это является мной". В этой фразе фрагмент "это моё" указывает на присвоение, функцию жажды. Фрагменты "я являюсь этим" и "это является мной" относятся к двум видам самоотождествления, посредством самомнения и взглядов соответственно. 

Комментарий к этому наставлению говорит, что желание здесь является синонимом жажды, поскольку совокупности в любом состоянии бытия происходят от остаточной жажды нового существования в предыдущей жизни. Привязанность не является тем же самым, что и совокупности, являющиеся её предметом, потому что совокупности нельзя свести к привязанности. Однако привязанность не является чем-то отдельным от них, потому что нет привязанности, у которой совокупности не были бы опорой и предметом. Формирование себя является функцией представления о себе, формирование моего - функцией жажды. Главный вид самомнения - самомнение "я есть", поэтому предрасположенность к самомнению также отвечает за формирование себя.

Отпустить жажду так трудно, потому что она подкрепляется взглядами, которые оправдывают наше самоотождествление с совокупностями и тем самым дают жажде дополнительную защиту. Взгляд, лежащий в самой основе всех представлений о личности, называется убеждением в самоотождествлении. В текстах канона часто упоминается 20 видов убеждения в самоотождествлении, обретаемого путём представления о положении своей личности в одной из четырёх позиций по отношению к пяти совокупностям: моя личность совпадает с совокупностью, обладает совокупностью, вмещает в себя совокупность, содержится внутри совокупности. Необразованный простолюдин придерживается какого-либо убеждения в самоотождествлении, в то время как образованный последователь благородных, увидев с помощью мудрости отсутствие в пяти совокупностях чего-либо, что было им самим или принадлежало ему, более не считает совокупности собой или принадлежащими себе. Принятие этих взглядов является причиной тревоги и страданий. Также это привязь, которая удерживает нас в цикле перерождений (СН 22.99, рассматривалась в 1 главе). 

Все загрязнения ума в конечном итоге происходят от неведения, которое по этой причине лежит в самой основе всех страданий и скованности. Неведение опутывает совокупности тройной сетью заблуждений. Эти заблуждения состоят в том, что пять совокупностей якобы постоянны, являются источником истинного счастья и также являются нами самими. Мудрость, позволяющая разбить скорлупу этих заблуждений, состоит в прозрении в природу пяти совокупностей как непостоянных, мучительных и не являющихся нами. Это называется непосредственным познанием трёх характеристик бытия.

В некоторых наставлениях утверждается, что прозрение в какую-либо одну из характеристик якобы достаточно для достижения конечной цели. Однако три характеристики тесно связаны, поэтому наиболее распространённая в текстах формула опирается на них внутреннюю взаимосвязь. Впервые высказанная во второй проповеди Будды своим ученикам (СН 22.59), эта формула опирается на характеристику непостоянства, чтобы раскрыть характеристику страдания, и вместе они раскрывают характеристику "не является мной". В наставлениях Будды этот опосредованный подход к характеристике "не является мной" используется из-за крайней утончённости этого свойства предметов, которое часто невозможно увидеть, не обратившись к двум остальным характеристикам. Когда мы признаем, что предметы, считаемые нами собой, непостоянны и связаны со страданием, нам откроется, что у них нет ключевых признаков подлинного себя и благодаря этому перестанем отождествляться с ними.

Разные объяснения трёх характеристик в конечном итоге сходятся в искоренении присвоения. В отношении каждой совокупности они показывают: "Это не моё, я не являюсь этим, это не является мной". Это делает прозрение в свойство "не является мной" кульминацией и совершенством видения трёх характеристик. Хотя к характеристике "не является мной" обычно приходят через две другие, как в СН 22.45, иногда она объясняется непосредственно. Примером прямого подхода является СН 22.95, наставление о комке пены, использующее пять запоминающихся метафор, чтобы показать пустую природу пять совокупностей. Согласно стандартной формуле, прозрение в пять совокупностей как непостоянные, мучительные и не являющиеся мной, приводит к пресыщению, бесстрастию и освобождению. Достигший освобождения обретает знание и видение освобождения - заверение в том, что цикл перерождений действительно остановлен и не осталось ничего, что нужно сделать. 

Комментарий даёт объяснение метафорам.

Почему тело подобно комку пены:

3. Pheṇapiṇḍūpamasuttavaṇṇanā

Ведь этот комок пены разрушается в месте появления, [разрушается] пройдя совсем немного, [разрушается] пройдя далеко - одну йоджану, две йоджаны и т.п. И даже если по пути он не разрушится, дойдя до великого океана он непременно разрушится.
"Ведь какая может быть сердцевина в комке пены": монахи, в комке пены как может быть сердцевина?
"Точно так же": как комок пены не имеет сердцевины, так и тело, будучи лишено постоянной сердцевины, прочной сердцевины, сердцевины в виде "это я", также не имеет сердцевины.
И как его [комок пены] невозможно взять с мыслью "из этого сделаю горшок или тарелку" и будучи взят, с ним не возможно достичь этой цели, он лишь рассыпается - так и тело невозможно взять как "постоянное", "прочное", "это я", "это моё". Будучи взято таким образом оно таким не остаётся, оно является лишь непостоянным, мучительным, не являющимся мной, непривлекательным. Так оно подобно комку пены.

Почему ощущение подобно пузырю на воде:

3. Pheṇapiṇḍūpamasuttavaṇṇanā

"Ведь какая может быть сердцевина в ощущении": так нужно понимать аналогичность ощущений и прочего с пузырём на воде и прочим.
Ведь как пузырь не имеет сердцевины, так и ощущение.
Ведь как он слаб и не пригоден для взятия в руки, не возможно взяв его изготовить доску или стул, будучи взят он разрушается, так и ощущение слабо и не пригодно для взятия в руки, не возможно взять его как постоянное или прочное. Будучи взято оно таким не остаётся. Так из-за непригодности для взятия в руки ощущение подобно комку пены.
Но как в том или ином скоплении воды появляется и разрушается пузырь, долго не существует, так и ощущение возникает и разрушается, долго не существует.
В один миг, считающийся сто тысяч мириадов, возникнув исчезает.
И как пузырь благодаря четырём причинам - поверхности воды, капли воды, грязи на воде, собравшись и образовав полость - благодаря удерживающим силам, так и ощущение возникает по четырём причинам - предмет, опора, скверна загрязнений, и воздействие соприкосновения.
Так ощущение подобно пузырю.

Почему распознавание подобно миражу:

3. Pheṇapiṇḍūpamasuttavaṇṇanā

И распознавание подобно миражу в смысле отсутствия сердцевины.
И также в смысле непригодности для взятия в руки.
Ведь его [мираж] невозможно взяв в руки испить, помыться или наполнить сосуд.
И также как мираж дрожит, кажется подобным силе пришедшей волны, так и распознавание, подразделяющееся на распознавание синего и прочего, в смысле переживания синего и прочего дрожит и колеблется.
И как мираж обманывает большое количество людей, заставляя их говорить: "виден как полный сосуд, виден как полная река", так и распознавание обманывает: "это синее - красивое, приятное, постоянное".
Жёлтый и прочие цвета - по тому же принципу.
Вот так распознавание подобно миражу благодаря обману.

Почему умственные конструкции подобны стволу банановой пальмы:

3. Pheṇapiṇḍūpamasuttavaṇṇanā

И умственные конструкции в смысле отсутствия сердцевины похожи на ствол банановой пальмы, и также в смысле непригодности для взятия в руки.
Ведь как что-либо взятое из ствола банановой пальмы невозможно применить в качестве стропила и прочего, и даже будучи применённым оно тем не является, так и умственные конструкции не возможно взять как постоянное и прочее, и даже будучи взяты они такими не являются.
И как ствол банановой пальмы является соединением множества частей покрова, так и совокупность умственных конструкций является соединением многих явлений.
И как ствол банановой пальмы она имеет множество характеристик.
Цвет внешнего покрова - это одно, цвет внутренностей является другим. Так и в совокупности умственных конструкций характеристика соприкосновения является одной, характеристика воления и прочего является другой, но всё вместе это называется совокупностью умственных конструкций. Вот так совокупность умственных конструкций подобна стволу банановой пальмы.
"зрячий человек": зрячий в смысле обладающий двумя видами зрения: плотское зрение и зрение мудрости.
При наличии у него очищенного плотского зрения можно [увидеть его?] без покрова и (?), при наличии зрения мудрости можно увидеть отсутствие сердцевины.

Почему сознание подобно фокусу:

3. Pheṇapiṇḍūpamasuttavaṇṇanā

И сознание подобно фокусу в смысле отсутствия сердцевины, и также в смысле непригодности для взятия в руки.
И как фокус кратковременный и с лёгкостью появляется, так и сознание.
Ведь оно куда более кратковременно и с куда большей лёгкостью появляется.
Ведь благодаря этому уму человек как будто бы приходит, как будто бы идёт, как будто бы стоит, как будто бы сидит.
Одно состояние ума в момент прихода, другое - в момент ходьбы и прочие.
Так и сознание подобно фокусу.
И как фокус обманывает большое количество людей, заставляя их считать "это золото, это серебро, это жемчуг", так и сознание обманывает большое количество людей.
Ведь благодаря этому ум заставляет считать, сделав [человека] как будто приходящим, как будто идущим, как будто стоящим, как будто сидящим.
Одно состояние ума при приходе, другое - при ходьбе и прочие.
Так сознание подобно фокусу.

Другая схема, которая в наставлениях Будды применяется в пяти совокупностям и другим группам явлений, это тройка из услады, недостатка и способа избавления. Во встречавшиеся нам в предыдущих главах АН 3.103, АН 3.104 и др. эта тройка применяется к миру в целом. В текстах "собрания связанных наставлений" она же применяется по отдельности к совокупностям, сферам чувств и элементам. Удовольствие и радость, даваемая каждой совокупностью, сферой чувств и элементом является его усладой, непостоянство, мучительность и подверженность изменениям является его недостатком, отбрасывание желания и страсти по отношению к нему является способом избавления.

Таблица на основе СН 22.56-57 и 22.95

Шесть сфер чувств

В текстах "собрания связанных наставлений" шести сферам чувств посвящён 35 раздел, содержащий более двухсот наставлений на данную тему. Шесть внутренних и шесть внешних сфер чувств дают альтернативную точку зрения на человеческий опыт. Она отличается от той, что дают пять совокупностей, но в то же время дополняет её. Шесть пар сфер чувств - это способности чувственного восприятия и воспринимаемые ими предметы, которые позволяют возникнуть соответствующему сознанию. Поскольку они являются посредниками между сознанием и воспринимаемым предметом, внутренние сферы чувств называются сферами соприкосновения. Под соприкосновением понимается встреча способности восприятия, воспринимаемого предмета и соответствующего вида сознания. 

Нетрудно понять, что представляют собой первые пять сфер чувств и воспринимаемые ими предметы, однако шестая пара - рассудок и познаваемые явления, представляет определённую трудность. Если рассматривать два этих понятия аналогично первым пяти парам, мы заключим, что сфера рассудка является опорой для возникновения сознания рассудка, а сфера познаваемых явлений является областью действия сферы рассудка. При условии этого понимания рассудок может пониматься как пассивное течение сознания, из которого исходит активное концептуальное сознание. Познаваемые явления в этом случае являются чисто умственными, вроде тех, с которыми работает воображение и обдумывание. В палийских комментариях и Абхидхамме эти понятия понимаются несколько иначе. Там утверждается, что в рассудок входят все виды сознания, т.е. туда включаются все шесть видов (сознание зрения, сознание слуха и проч.). Также говорится, что все явления, не включающиеся в первые пять предметов восприятия, включаются в сферу познаваемых явлений. Следовательно, сфера познаваемых явлений включает в себя остальные умственные совокупности - ощущение, распознавание и умственные конструкции, а также некоторые виды тонкой материи, не познаваемые обычными способностями чувственного восприятия. Соответствует ли эта интерпретация тому смыслу, который вкладывается в самих наставлениях Будды, является открытым вопросом.

СН 35.26 показывает, что согласно наставлениям Будды для достижения освобождения требуется возвышенное знание и полное познание шести внешних и шести внутренних сфер чувств, а также всех явлений, которые происходят от них. Это выглядит как будто есть соответствие между буддизмом и эмпирической наукой, но виды знания, к которым они стремятся, различаются. В то время как учёный стремиться добыть объективную, не привязанную к личности информацию, практикующий учение Будды стремится к непосредственному прозрению в природу явлений, составляющих переживаемый опыт.

В наставлениях Будды прослеживается интересная разница между рассмотрением совокупностей и сфер чувств. То и другое служат почвой, в которой укореняется и из которой произрастает присвоение-привязанность, однако, в то время как совокупности являются почвой для взглядов о личности, сферы чувств являются почвой для жажды. Следовательно, необходимым условием для победы над жаждой, является сдерживание способностей чувственного восприятия. Монахи и монахини должны быть особенно бдительны при встрече с приятными и неприятными предметами чувств. Когда человек беспечен, переживания, возникающие благодаря способностям восприятия, непременно становятся спусковым крючком для жажды: страсти к приятным предметам, отвращение к неприятным предметам (и жажда приятных способов уклониться от них) и унылая привязанность к нейтральным предметам. 

В одном из самых ранних наставлений Будды, часто называемом "огненной проповедью" (СН 35.28), Будда провозглашает, что "всё горит". Всё - это шесть сфер чувств, предметы чувств, возникающие вместе с ними виды сознания, а также соприкосновение и ощущение. Путь к освобождению состоит в видении, что это "всё" горит пламенем умственных загрязнений и страдания. Будда использует метафору огня, потому что монахи, к которым он обращается, ранее были огнепоклонниками. 

В разделе "собрания связанных наставлений", посвящённом шести сферам чувств, многократно утверждается, что для устранения неведения и порождения знания, мы должны отслеживать все сферы чувств и ощущения, возникающие в них, как непостоянные, мучительные и не являющиеся нами самими. Согласно СН 35.147, СН 35.148, СН 35.149 это прямой путь для достижения ниббаны. Альтернативный способ представлен в СН 35.85 и он состоит в наблюдении пустоты шести сфер чувств в том смысле, что в них нет ни меня ни моего. Поскольку сознание возникает благодаря шести сферам чувств, оно также не является мной (СН 35.234). 

Внутренние и внешние сферы

Элементы

Элементам посвящён 14 раздел "собрания связанных наставлений". Обозначение "элементы" применяется к нескольким совершенно различным группам явлений и поэтому тексты в этом разделе сгруппированы по главам, имеющим мало общего помимо того, что их предметом являются сущности, называемые элементами. Самыми важными являются группы из 18, 4 и 6 элементов.

18 элементов являются производными от шести сфер чувств. В них входят шесть сфер чувств, шесть предметов чувств и шесть видов сознания. Поскольку шесть видов сознания входят в сферу рассудка, в самом элементе рассудка остаётся только событие познания. В наставлениях Будды его функция точно не описана. В Абхидхамме с ним соотносится тип сознания, исполняющий более простую роль в процессе познания, чем элемент рассудка с его свойством различения. В СН 14.1 содержится простое перечисление 18 элементов. Комментарий даёт им следующие объяснения:

1.Dhātunānattasuttavaṇṇanā

В элементе зрения и прочем элементом зрения является зрительная чувствительность, элементом образного является образное как опора, элементом сознания зрения является сознание (ум), основой которого является зрительная чувствительность.
Элементом слуха является слуховая чувствительность, элементом звуков являются звуки как опора, элементом сознания слуха является сознание (ум), основой которого является слуховая чувствительность.
Элементом обоняния является обонятельная чувствительность, элементом запахов являются запахи как опора, элементом сознания обоняния является сознание (ум), основой которого является обонятельная чувствительность.
Элементом чувства вкуса является вкусовая чувствительность, элементом вкусов являются вкусы как опора, элементом сознания чувства вкуса является сознание (ум), основой которого является вкусовая чувствительность.
Элементом осязания является осязательная чувствительность, элементом осязаемых предметов являются осязаемые предметы как опора, элементом сознания осязания является сознание (ум), основой которого является осязательная чувствительность.
Элементом рассудка являются три элемента рассудка, элементом познаваемых явлений являются три совокупности из ощущений и прочего, тонкая материя и ниббана. Элементом сознания рассудка является всё сознание рассудка.

Отслеживание этих элементов позволяет рассеять представление, что в глубине изменчивого опыта где-то находится неизменный субъект или личность. Эта практика показывает, что наш опыт состоит из различных видов сознания, каждый из которых обусловлен, возник благодаря соответствующей способности чувственного восприятия и предмета чувств. Поэтому познание составной, разнообразной, обусловленной природы опыта рассеивает иллюзию о целостности и прочности, которая затуманивает правильное познание.

4 элемента - это элемент твёрдости (досл. "земля"), элемент жидкости ("вода"), элемент тепла ("огонь"), элемент вибрации ("ветер"). Они показывают четыре состояния материи. Эта четвёрка неразделимо присутствует в любом фрагменте вещества, от мельчайшего до крупнейшего и наиболее сложного. 4 элемента являются не просто свойствами внешнего мира, но и также из них состоит и тело человека. Поэтому их следует отслеживать в отношении своего тела, с чем мы уже встречались ранее в МН 10. Три следующих далее наставления - СН 14.37, СН 14.38, СН 14.39 показывают как стоит рассматривать эти элементы: как непостоянные и обусловленные, как имеющие усладу, недостаток и способ избавления и также с точки зрения четырёх факторов: элемента, возникновения, прекращения и пути прекращения.

В 6 элементов входят четыре материальных элемента, элемент пространства и элемент сознания. Фрагмент МН 140 подробно объясняет как отслеживать шесть элементов в физическом теле, внешнем мире и собственном опыте. Это наставление также выделяется тем, что оно было сказано Буддой человеку, который шёл к нему с целью вступить в его монашеский орден, но он никогда не видел Будду в лицо. Будда преподаёт ему важное наставление инкогнито и только потом этот человек догадывается, что перед ним сам Будда. Когда Будда говорит о последнем элементе - сознании, он говорит, что он остаётся в смысле, что Будде ещё предстоит его объяснить, а Пуккусати ещё предстоит его постичь. Это сознание которое выполняет работу по отслеживанию элементов с помощью прозрения. Вместе с этим объясняется отслеживание ощущений. Наставление завершается фрагментом, где показана обусловленность ощущения и его непостоянство через прекращение условия.

Обусловленное возникновение

Обусловленное возникновение играет столь ключевую роль в учении Будды, что он однажды сказал: "Кто видит обусловленное возникновение видит Дхамму. Кто видит Дхамму видит обусловленное возникновение" (МН 28, не входит в антологию). Конечной целью учения об обусловленном возникновении является показать условия, поддерживающие цикл перерождений и тем самым показать что нужно для для освобождения от этого цикла. Для достижения освобождения требуется разорвать систему условий, лежащую в основе нашей привязанности к циклу и этот процесс начинается с понимания самой этой системы. Её описывает именно закон обусловленного возникновения.

В "собрании связанных наставлений" обусловленному возникновению посвящён 14 раздел. Это учение обычно объясняется посредством 12 факторов, связанных цепью из 11 утверждений - СН 12.1. Эта цепь условий становится известна сразу после достижения состояния Будды и его целью является раскрытие её миру. В СН 12.20 объясняется, что цепь условий является непреложным законом, неизменным порядком вещей. Последовательность звеньев объясняется двумя способами - в прямом порядке, т.е. путём возникновения и в обратном порядке, т.е. путём прекращения. Иногда объяснение даётся от первого фактора и идёт к последнему, иногда - с последнего к первому. В некоторых наставлениях Будда начинает с какого-либо фактора в середине и прослеживает цепь в начало или конец.

В текстах "корзины наставлений" не даётся системного разбора обусловленного возникновения в стиле учебника, поэтому за объяснениями нам приходится обращаться к комментариям и исследовательским трудам, дошедшим до нас вместе с палийским каноном. Несмотря на небольшие различия в деталях, все трактовки сходятся на одном смысле древней формулы, который можно изложить следующим образом:

1. Из-за неведения, состоящего в незнании четырёх реальностей для благородных, в нашем уме возникают воления (волевые конструкции), от которых происходят поступки тела, речи и ума
2. Эти волевые конструкции являются каммой и поддерживают сознание в этой жизни и обуславливают его возникновение в следующей
3. В момент зачатия вместе с сознанием возникает обусловленное им умственно-телесное живого организма, представляющее собой способность ощущать и познавать, а также телесные составляющие
4. Живой организм обладает шестью сферами чувств, состоящих из пяти способностей восприятия и рассудка как способности познания
5. Сферы чувств позволяют произойти соприкосновению с предметами чувств
6. Благодаря этому соприкосновению возникает ощущение
7. Благодаря этому ощущению возникает жажда
8. С усилением этой жажды возникает привязанность к предметам чувств благодаря чувственному желанию и взглядам
9. Под действием привязанности у нас вновь возникают воления, связанные с новым состоянием бытия
10. В момент смерти эта предпосылка нового состояния бытия реализуется в виде рождения в этом состоянии в новой жизни
11. Эта новая жизнь завершается старостью и смертью

Из представленного выше списка мы видим, что комментаторское объяснение предполагает распространение 12 факторов на три жизни: неведение и умственные конструкции относятся к прошлой, рождение, старость и смерть - к будущей, а факторы между ними относятся к нынешней жизни. Часть от сознания до ощущения является результатами в настоящем. Часть от жажды до пребывания является тем, что в настоящем создаёт камму и приводит к возобновляемому существованию в будущем. Но пребывание делится на две части: пребывание в смысле каммы, относящееся к активному аспекту нынешней жизни, что создаёт условия; и пребывание в смысле возрождения, связанное с пассивной части бытия и относящееся к результату в будущей жизни. Двенадцать факторов также подразделяются на три круга. Круг умственных загрязнений включает в себя неведение, жажду и привязанность. Круг каммы включает в себя волевые конструкции и пребывание в смысле каммы. Все остальные факторы относятся к кругу результатов. Умственные загрязнения порождают загрязнённые поступки, поступки приводят к результатам, а результаты являются почвой для всё больших загрязнений. Вот таким образом цикл перерождений вращается без различимого начала.

На основании схемы взаимодействия факторов не следует считать, что факторы прошлого, настоящего и будущего являются взаимно исключающими. Распределение их по трём жизням является лишь методом объяснения, при котором приходится прибегать к определённой абстракции. Как показывают многие тексты из 14 раздела собрания связанных наставлений, группы факторов, стоящих в традиционной формуле на расстоянии друг от друга, на самом деле тесно связаны. Всегда когда есть неведение, жажда и привязанность непременно следуют за ним, а всегда когда есть жажда и привязанность, неведение стоит у них за спинами. Формула обусловленного возникновения показывает как перерождение может происходить без вечной сущности, сохраняющей свою идентичность в процессе переселения из одной жизни в другую. Без связующей вечной сущности одну жизнь с другой связывает ничто иное как принцип обусловленности. Условия в одном состоянии бытия приводят к возникновению обусловленных явлений в следующем состоянии. Они в свою очередь служат условиями для других явлений, те - для других и так далее в будущее до бесконечности. Весь этот процесс заканчивается только когда его внутренние пружины - неведение, жажда и привязанность - сломаны с помощью мудрости.

Обусловленное возникновение - не просто теория, а учение, которое необходимо познать на опыте, о чём ясно говорит СН 12.33. В тексте даётся совет последователю понять каждый фактор по схеме четырёх реальностей: сам фактор, его возникновение, его прекращение и путь, ведущий к его прекращению. Сначала практикующий постигает эту схему в отношении собственного опыта. На основании этого он делает вывод, что все, те кто в прошлом истинно постигли их, постигли их именно так и те, кто в будущем истинно постигнут их, постигнут их именно так. Таким образом обусловленное возникновение обретает всеобщее и не зависящее от времени значение. В данном тексте говорится о двух видах знания - знание принципа и знание соответствия. Первое - это непосредственное знание четырёх реальностей, возникшее через постижение ниббаны как реальности, прекращающей страдание. Второе является выводом, распространяющимся на прошлое и будущее, основанное на непосредственном видении условной связи между любыми двумя факторами.

В некоторых наставлениях обусловленное возникновение называется срединным учением. И это так, потому что оно выходит за рамки двух крайних взглядов, которые делят на два вида философские учения о человеке. Одна крайность - это учение о вечности, в котором утверждается наличие в человеке вечной и неуничтожимой сущности, будь то индивидуальной или всеобщей. Также утверждается, что мир создан и поддерживается некоей вечной сущностью, такой как бог или другой метафизической реальностью. Другая крайность - это учение о полном уничтожении, которое утверждает, что в момент смерти личность полностью уничтожается. Согласно этому учению, в человеческом существовании нет никакого духовного измерения и поэтому нет никакого выживания личности после смерти. Для Будды оба эти взгляда создают непреодолимые трудности. Учение о вечности одобряет крепкую привязанность к пяти совокупностям, которые в реальности непостоянны и не имеют чего-либо, что можно было бы назвать собой. Учение о полном уничтожении подрывает основы этики и представляет страдание как следствие случайного стечения обстоятельств.

Обусловленное возникновение даёт принципиально другой подход, который выходит за пределы двух крайностей. Оно показывает, что существование индивидуума представляет собой поток обусловленных явлений, в котором отсутствует метафизическая личность и в то же время продолжающийся от одного рождения к другому пока продолжают действовать поддерживающие его условия. Таким образом обусловленное возникновение даёт убедительное объяснение проблемы страдания, которое с одной стороны позволяет избежать философских дилемм, порождаемых теорией о вечной личности, и с другой стороны избегает вседозволенности, к которой неизменно приводит учение о полном уничтожении. Пока неведение и жажда остаются, процесс перерождения будет продолжаться, камма приносит свой приятные и мучительные плоды, а огромная масса страдания только растёт. Когда неведение и жажда уничтожены, внутренний механизм каммического обуславливания отключается и приходит конец страданиям сансары. Наиболее чётким объяснением обусловленного возникновения как срединного учения является СН 12.15. 

В начале этого текста Будда говорит о паре существование - несуществование. Комментарий говорит, что под этим подразумеваются теории о вечной жизни и полном уничтожении соответственно. Подкомментарий говорит, что так нужно понимать, потому что первая теория предполагает, что весь мир личного опыта существует вечно, а вторая отрицает это, утверждая, что он полностью прекращается. Под возникновением мира комментарий предлагает понимать возникновение мира конструированных явлений. У него нет представления несуществования в отношении мира в том смысле, что у него не возникает взгляд о полном уничтожении в отношении предметов, появляющихся в мире конструированных явлений, думая "они не существуют". Подкомментарий уточняет, что этот взгляд мог бы возникнуть так: "благодаря разрушению и исчезновению существ, нет существа или явления, которое сохранялось бы". Сюда также включается неистинный взгляд: "нет перерождающихся существ". Этот взгляд не возникает у него, потому что тот, кто с помощью истинной мудрости видит возникновение мира конструированных явлений благодаря различным условиям, таким как камма, неведение, жажда и прочее, взгляд о полном уничтожении не возникает, потому что он видит непрерывное порождение конструированных явлений. Под прекращением мира комментарий предлагает понимать разрушение конструированных явлений. У него не возникает взгляд о вечном существовании в отношении предметов, появляющихся в мире конструированных явлений, думая "они существуют". Подкомментарий уточняет, что этот взгляд мог бы возникнуть в отношении мира конструированных явлений, считая его постоянно существующим. Но этот взгляд не возникает у него, потому что он видит прекращение последовательно возникших явлений и возникновение последовательно новых явлений. В тексте наставления говорится, что обладающий истинным взглядом понимает, что возникает и прекращается лишь страдание, что в комментарии предлагается понимать как пять совокупностей. Именно это последователь благородных видит, когда анализирует собственное существование. Он видит не личность или постоянно существующую персону, а лишь набор конструированных явлений возникающих и исчезающих согласно закону обусловленного возникновения. 

Хотя в учении обусловленного возникновения 12-звенная формула является самой распространённой, в текстах 14 раздела собрания связанных наставлений также приводятся несколько куда менее известных вариантов формулы, объясняющих её более подробно. В СН 12.38 описываются условия поддержания сознания, другими словами, как сознание переходит в новое состояние бытия. Говорится, что причинами являются предрасположенности, а именно неведение, жажда и также то, что "некто задумывает, что планирует", т.е. волевые конструкции. Когда у сознания есть поддержка, начинается порождение нового состояния бытия - так здесь мы переходим от сознания (3 фактор 12-звенной формулы) сразу к пребыванию (10 фактор). СН 12.44 говорит, что от шести внутренних и внешних сфер чувств (внутренние являются 5 фактором 12-звенной формулы) возникает сознание (3 фактор), за которым следует соприкосновение, ощущение, жажда и прочее. Эти варианты объяснения показывают что последовательность факторов не следует считать линейным процессом обуславливания, в котором каждый предыдущий фактор порождает последующий через простой принцип обусловленности. Оказывается, что связь между факторами всегда сложная и включает в себя несколько переплетённых нитей обусловленности. 

Четыре реальности для благородных

Как мы уже узнали из текстов "последовательного обучения" (МН 27) и раздела об отслеживании явлений МН 10 путь освобождения завершается постижением четырёх реальностей для благородных. Эти реальности были открыты Буддой под деревом Бодхи и объяснены в первой проповеди (СН 56.11 и также см. МН 36). Первая проповедь как будто спрятана в середине 56 раздела собрания связанных наставлений, который изобилует и другими глубокими и наводящими на мысли текстами. 

Тексты 56 раздела показывают всеобщий характер четырёх реальностей для благородных. В СН 56.24 говорится, что не только наш Будда, но и все будды прошлого и будущего откроют именно эти четыре реальности. СН 56.20 показывает, что эти четыре - "реальны, безошибочны, непреложны". По словам Будды в СН 56.31 он учит на самом деле совсем немногому, что можно сравнить с пригоршней листьев, подобранных в лесу, и это именно четыре реальности для благородных. Он объясняет их, потому что только они ведут к постижению и ниббане.

По словам СН 56.21 существа блуждают и вращаются в сансаре, потому что они не поняли и не постигли четыре реальности. В стихах упоминается "опора пребывания", она представляет собой жажду существования. Обусловленное возникновение показывает, что основой страдания является неведение и оно состоит в незнании четырёх реальностей для благородных. Поэтому те, кто не понимает четыре реальности, конструирует волевые конструкции и падает в пропасть рождения, старости и смерти. Это показывает СН 56.42. 

Противоядием против неведения является знание, которое определяется как знание четырёх реальностей для благородных. Первое постижение четырёх реальностей происходит в момент достижения вхождения в поток и называется постижением Дхаммы. Добиться этого совсем не просто, но, согласно СН 56.32, без этого конец страданию положить невозможно. Поэтому Будда вновь и вновь призывает учеников приложить усилие для постижения четырёх реальностей. В тексте даются метафоры с листьями разных растений. В то время как листья акации маленькие и хрупкие, другие приводимые листья - широкие и прочные.

Когда четыре реальности впервые постигнуты, впереди остаётся ещё много работы, потому что у каждой из реальностей есть задача, которую надо выполнить, чтобы добиться последнего плода. Реальность, являющаяся страданием, которая в конечном итоге сводится к пяти совокупностям, должна быть полностью понята. Реальность, порождающую страдание, а именно жажду, следует отбросить. Реальность, прекращающую страдание, следует лично постичь. Реальность, являющуюся путём прекращения страданий, следует развивать. Развитие факторов пути приводит к завершению все четыре задачи и в этот момент практикующий достигает прекращения влечений. Этот процесс начинается с постижения четырёх реальностей, поэтому СН 56.25 говорит, что прекращение влечений возможно у того, кто знает и видит четыре реальности.

Цель мудрости

Четыре реальности благородных являются не только одной из территорий мудрости, но они также определяют её цель, которая содержится в третьей реальности для благородных, указывающей на прекращение страдания. Под прекращением страданий понимается ниббана, и поэтому целью мудрости, той точкой, куда устремляется развитие мудрости, является достижение ниббаны. Но что именно понимается под ниббаной? В наставлениях Будды ниббана объясняется несколькими способами. В некоторых, таких как СН 38.1, ниббана описывается просто как разрушение страсти, отвращения и заблуждения. В других, таких как СН 43.1, СН 43.13, СН 43.14-43 и СН 43.44 используются метафоры и образы, чтобы передать более ясное понимание конечной цели. Ниббана всё равно остаётся разрушением страсти, отвращения и заблуждения, но также она умиротворённая, неумирающая, возвышенная, удивительная и необычайная и т.д. Эти описания показывают, что ниббана является состоянием высшего счастья, спокойствия и свободы, испытываемым уже в этой жизни. 

Несколько текстов, прежде всего два из Уданы - Уд 8.1, Уд 8.3 показывают, что ниббана - это не просто разрушение загрязнений ума и возвышенное чувство психологического благополучия. В них ниббана объясняется почти как будто это некое запредельное состояние или сфера существования. В Уд 8.1 ниббана обозначается как "сфера" за пределами обычного мирского опыта, где отсутствуют обычные физические элементы и даже тонкие нематериальные составляющие. Это область в состоянии покоя без возникновения, исчезновения или изменений. И также её нельзя соотнести с состояниями полной поглощённости ума, которые относятся к тонкоматериальному миру и также в ней нет предметов нематериальных достижений. Уд 8.3 объясняет это состояние как нерождённое, неставшее, несозданное, неконструированное, существование которого делает возможным освобождение от рождённого, ставшего, созданного и конструированного. Комментарий объясняет некоторые эпитеты ниббаны, упоминавшиеся в этих текстах:

1. Paṭhamanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā

И поскольку в ниббане мир страсти и прочее отсутствует, поэтому нет этого мира и нет другого мира. Это он объясняет словами "нет этого мира, нет другого мира".
Его смысл следующий: называемое в обиходе этим, зримым миром, этим миром и являющееся миром совокупностей и прочего, а также называемое в обиходе тем, другим, за пределами, уделом и являющееся миром совокупностей и прочего - того и другого там нет.
"нет ни луны ни солнца": поскольку при наличии видимого будет темнота, с целью рассеяния темноты должны существовать луна и солнце.
Но поскольку там где нет темноты от видимого, откуда там возьмётся темнота?
Либо луна и солнце рассеивают темноту, смысл в том, что поэтому в ниббане нет ни луны ни солнца.
Этим он объясняет сущность ниббаны как света.
Этим объяснено, что неконструированный элемент, являющийся ниббаной, имеет сущность, отличную от сущности всех конструированных явлений из твёрдых и прочих составляющих.
Поэтому он сказал: "И там, говорю я, нет ни прихода"
Я, монахи, при работе конструкций не говорю о том, что кто-то куда-то приходит, есть лишь возникновение явлений согласно условиям.
Так и в этой сфере, ниббане, я не говорю, что есть откуда-то приход, поступление, из-за отсутствия места, откуда можно было бы приходить.
"Нет ухода": я не говорю, что есть ухода куда-либо, из-за отсутствия места, куда можно было бы уходить.
Ведь там, исключив существ, не происходит прихода и ухода с помощью знания, принимающего его в качестве опоры, и также я говорю, что там нет пребывания, смерти и возрождения.
"не установлена": она никак не установлена из-за отсутствия условий и нематериальной сущности.
Здесь "не движется" из-за отсутствия движения и из-за противоположности движению.
Подобно ощущению и прочему, имеющему нематериальную природу, не обладая опорой, лишённая поддержки, эта не имеющая опоры ниббана названа сферой.

Как же нам связать две стороны ниббаны, присутствующие в текстах "корзины наставлений", где с одной стороны она описывается как испытываемое на опыте состояние внутренней чистоты и высшего блаженства, а с другой стороны как неконструированное состояние, лежащее за пределами зримого мира? Буддийские и небуддийские комментаторы пытались связать эти два аспекта ниббаны различными способами. Даваемые ими интерпретации обычно отражают склонности трактователей. Судя по всему, наиболее согласующийся с текстами способ состоит в том, чтобы считать ниббану состоянием свободы и счастья, достигаемым путём постижения с помощью глубокой мудрости неконструированного и надмирского элемента, состояния по своей сути спокойного и навечно лежащего за пределами страдания. Постижение этого элемента приводит к разрушению умственных загрязнений, завершающегося полным очищением ума. Это очищение сопровождается опытом абсолютного покоя и счастья уже в этой жизни. С разрушением тела в момент смерти оно приводит необратимое освобождение от безначального круга перерождений.

В наставлениях Будды говорится о двух элементах ниббаны: элемент ниббаны с остатком и элемент ниббаны без остатка. В Ити 44 элемент ниббаны с остатком описывается как разрушение страсти, отвращения и заблуждения, достигаемое арахантом при жизни. Под остатком понимаются пять совокупностей, появившиеся благодаря неведению и жажде в прошлой жизни, и существование которых продолжается до конца срока этой жизни. Под ношей комментарий предлагает понимать совокупности, загрязнения ума и волевые конструкции. Что касается ниббаны без остатка, то в том же тексте говорится, что когда арахант умирает, всё испытываемое, не будучи предметом восхищения, становится прохладным прямо здесь. Поскольку присвоения-привязанности к пяти совокупностям больше нет и также нет жажды новых переживаний с помощью нового набора совокупностей, последовательность совокупностей подходит к концу и не может продолжаться. Процесс совокупностей становится потушенным (это дословное значение термина "ниббана").

Однако Будда ничего не говорит о состоянии араханта после смерти в терминах существования или не существования. Кажется логичным предположить, что раз пять совокупностей, составляющих опыт, с достижением ниббаны без остатка полностью прекращаются, элемент ниббаны сам по себе должен быть состоянием абсолютного несуществования или пустоты. Однако ни один текст в "корзине наставлений" об этом не говорит. Наоборот, в данном собрании текстов ниббану рассматривают с помощью терминов, используемых для обозначения реальностей. Это элемент, сфера, явление, состояние и т.д. Однако, даже будучи обозначено таким образом это состояние лежит за пределами всех знакомых нам нам категорий и понятий.

В МН 72 странник Ваччхагота спрашивает Будду, возрождается ли Татхагата после смерти или нет. Под Татхагатой здесь нужно понимать достигшего высшей цели. Будда отказывается принять какую-либо из четырёх альтернатив. Утверждать, что Татхагата возрождается, не возрождается, возрождается и не возрождается одновременно и ни возрождается ни не возрождается одновременно, не является приемлемым, потому что во всех этих случаях Татхагата понимается как реальное существо, в то время как с внутренней точки зрения Татхагата оставил всю привязанность к понятию реального существа. Будда иллюстрирует это понятие с помощью метафоры потушенного огня. Подобно тому как нельзя сказать куда ушёл потушенный огонь, а просто о нём стоит сказать как о потушенном, так и Татхагата при разрушении тела никуда не уходит, а просто затухает. Причастие прошедшего времени nibbuto, описывающее потушенный огонь, связано со словом "ниббана", дословно означающее "затухание".

Однако, если эта метафора наводит на мысль о буддийской теории полного уничтожения араханта после смерти, это впечатление основывается на ошибочном понимании, когда арахант предстаёт личностью или индивидуумом, который уничтожается. Наша проблема в понимании состояния Татхагаты после смерти дополняется трудностью в понимании его состояния ещё когда он жив. Метафора великого океана подчёркивает эту трудность. Поскольку Татхагата более не отождествляет себя с пятью совокупностями, составляющих индивидуальность, его нельзя рассматривает с их точки зрения, будь они взяты по отдельности или вместе. Освобождённый от рассмотрения с точки зрения пяти совокупностей, Татхагата выходит за пределы нашего понимания. Подобно великому океану он глубок, безграничен и трудновообразим. Метафора с океаном более подробно разрабатывается в СН 44.1 (не входит в антологию).